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Dallo stato sociale al welfare planetario: il ruolo della cultura e degli intellettuali nella modernità liquida – Zygmunt Bauman

Qual è il ruolo della cultura e degli intellettuali nella modernità liquida, in cui i cittadini sono stati sostituiti dai clienti? E qual è il compito della nostra epoca? Zygmunt Bauman propone di passare dall’idea di Stato sociale – che ha consentito l’integrazione umana a livello di nazioni – a quella di ‘Pianeta sociale’, per raggiungere un’integrazione a livello di umanità, includendo tutti i popoli del pianeta.

 

Intervista a Zygmunt Bauman
Mariapaola Leporale

 

In una delle sue opere principali, la Repubblica, Platone afferma che il governo della città dovrebbe essere retto dai filosofi, poiché a essi appartengono la virtù della conoscenza e quella della saggezza. Oggi, nel mondo contemporaneo o, usando una sua espressione, nella modernità liquida, viviamo un periodo di profonda decadenza culturale, aggravata dal fatto che le élite intellettuali non riescono più a rappresentare una guida per le persone e a diffondere valori. Come lei analizza nel testo La solitudine del cittadino globale, stiamo assistendo alla ritirata della paideia e all’assalto dell’agorà, vale a dire del luogo dove privato e pubblico si incontrano, lo spazio della discussione della società civile. Si rende dunque urgente ritrovare «l’arte di tradurre il privato in pubblico». Ma come può la cultura riottenere questo suo ruolo fondamentale? Secondo lei, cosa dovrebbero fare le élites intellettuali?

 

Nella Repubblica Platone attribuisce ai filosofi il diritto/missione/destino di progettare le leggi che governano la convivenza umana, formulando così il paradigma originario che ha ispirato tutte le successive, molteplici e ripetute pretese di potere terreno espresse dagli «uomini di conoscenza» – ossia da coloro che affermavano, così com’è riconosciuto loro dalla comune opinione, di avere accesso diretto alla verità, negata al resto dell’umanità. Per quanto questa verità fosse ritenuta elevata, eterea, «ultramondana» (ubicata, come insiste Platone, fuori dalla caverna in cui gli uomini e le donne comuni trascorrono l’interezza delle loro vite), affinché essa potesse realizzarsi, erano richiesti mezzi materiali, solidi, tangibili e amministrati dai poteri terreni. Gli «uomini di conoscenza», che desideravano legiferare in vista di una vita e di una società buone, sembravano dover affrontare la scelta tra salire al potere e l’essere una vox clamantis in deserto. Essi avevano bisogno di poteri terreni per mettere in atto la loro visione, sebbene abbiano mascherato (e in questo modo nascosto) il loro desiderio di potere dietro al bisogno dei governanti di acquisire da loro il progetto da realizzare concretamente. I philosophes dei Lumi hanno giocato con la figura del «despota illuminato». Un despota, vale a dire un sovrano onnipotente capace di e disposto a imporre, con il consenso o contro il dissenso dei suoi sudditi, tutte le leggi che ritiene giuste e appropriate; ma illuminato, poiché cerca il consiglio di coloro capaci di illuminarlo sul tema delle leggi giuste e appropriate, un sovrano che riceve tale consiglio e lo applica.

Fin dall’inizio, e attraverso la loro burrascosa convivenza, i governanti politici e gli uomini di conoscenza sono stati chiusi, rispetto alle loro rispettive «vocazioni» (per usare un termine di Max Weber), in una relazione incurabilmente ambivalente. Da un lato, la loro unione sembra naturale e indissolubile, simile all’unione destinale tra nazione e Stato (la nazione, il cui spirito poeti, filosofi, artisti e giuristi hanno sostenuto di voler articolare e promuovere, aveva bisogno dello Stato per affermare – anzi, per rafforzare – la sua causa, mentre lo Stato aveva bisogno di una causa nazionale per legittimare la sua richiesta di obbedienza ai sudditi). Dall’altro lato, però, la filosofia (e le arti in genere) e la politica hanno seguito, in accordo alle loro rispettive nature, pragmatiche distinte e troppo spesso opposte: la prima guidata dai valori di verità/bellezza/bontà, e l’altra dall’utilità. Già in se stessa, questa opposizione è stata il focolaio di un conflitto mai davvero terminato, inoltre è stata sorpassata ed esacerbata dall’aggiunta di una specie di «rivalità sorella» tra i detentori del potere e i detentori della conoscenza, che rivaleggiano per lo stesso scarso bene (l’autorità) usando differenti, ma in ogni caso autofornite e autoamministrate, legittimazioni del diritto di possederlo. Per i detentori del potere, l’idea che la legittimità dei loro atti dipendesse da forze esterne non controllabili era un abominio impossibile da accettare. Questa innata tendenza del potere politico all’autosufficienza e all’enfatico rifiuto di tutti i pretendenti alternativi di legittimazione dell’autorità è stata teorizzata da Carl Schmitt nel suo concetto «decisionista» della politica: il governante fa quello che fa seguendo decisioni sue proprie, senza avere bisogno (o, in realtà, senza tenere conto) di nessun’altra autorità per giustificare le sue mosse. La teoria democratica è, a grandi linee, d’accordo con Schmitt: essendo l’opinione pubblica (ossia la volontà dell’elettorato) una parte organica, anzi, definente del processo politico, nessuna autorità ha il diritto di interferire con le decisioni dei governanti correttamente eletti («l’utilità», il principio guida delle pratiche dell’ordinamento politico, è stata dallo stesso ridefinita come «utile per guadagnare sostegno e vincere le elezioni»).

Lei mi chiede: «Come può la cultura riavere il suo ruolo fondamentale?».

Al suo inizio, l’idea di «cultura» stava a indicare uno strumento, assistito dal potere, del progresso verso una condizione umana universale. «Cultura» ha denotato poi una missione di proselitismo, organizzata in modo tale da essere intrapresa e tratteggiata nella forma di un risoluto e ininterrotto sforzo di acculturazione e illuminazione universali, di un miglioramento sociale e di un’edificazione spirituale: la promozione degli «inferiori» al livello di quelli che si trovano sulla vetta. O, usando l’ispirata e largamente ripetuta espressione di Matthew Arnold tratta dal suo libro Culture and Anarchy (1869), come un lavoro che «cerca di sbarazzarsi delle classi; per rendere attuale ovunque il meglio che è stato pensato e conosciuto nel mondo; per far vivere tutti gli uomini in un’atmosfera di dolcezza e luce», espressione specificata nella prefazione di Literature and Dogma (1873) come il lavoro che sta aspettando coloro che lo cercano: «La cultura è la passione per la dolcezza e la luce e (ciò che più conta) la passione di farle prevalere».

La parola «cultura» entrò nel vocabolario moderno come una dichiarazione di intenti – come il nome di una missione voluta e ancora da intraprendere. Essa notifica un’ordinanza ai potenziali missionari, designando in una sola volta quelli, relativamente pochi, chiamati per acculturare e quei molti che aspettano di essere oggetti di acculturazione: i guardiani e i loro sottoposti, gli insegnanti e ciò che è insegnato, i produttori e i loro prodotti.

«Cultura» sta a indicare il patto, voluto e sperato tra coloro che conoscono (e, soprattutto, che sono sicuri di conoscere) e tra coloro che ignorano (o che vengono definiti ignoranti da coloro che sono certi di essere ben informati); un patto siglato unilateralmente e messo in atto dall’emergente «classe della conoscenza» che vuole che il suo ruolo di comando sia debitamente rispettato nel nuovo ordine, quello in procinto di essere costruito sulle rovine dell’ancien régime. L’intento dichiarato è quello di educare, illuminare, migliorare e nobilitare le peuple, recentemente ribattezzato come les citoyens del nuovo Stato-nazione, ossia il risultato dello sposalizio tra l’emergente nazione autoelevatasi a Stato sovrano e l’emergente Stato rivendicante il ruolo di guardiano della nazione. Il «progetto dell’Illuminismo» ha assegnato alla cultura (intesa come lavoro di acculturazione) lo status di strumento principale nelle mani della nazione e dello Stato per la costruzione dello Stato nazione. Allo stesso tempo, ha reso la «classe della conoscenza» il principale soggetto in grado di utilizzare questo strumento. L’impresa di «illuminazione», ambiguamente oscillante tra le ambizioni della politica e le riflessioni della filosofia, ha finito per cristallizzarsi nell’opera di disciplina di una parte dei cittadini nei confronti di altri.

L’emergente Stato nazione si sentiva incoraggiato dalla crescita demografica, poiché credeva che l’aumento del numero di potenziali lavoratori-soldati aumentasse il suo «potere differenziale» rispetto agli altri Stati. Visto che gli sforzi della nazione in costruzione, congiuntamente al progresso economico, produssero un crescente numero di individui «non necessari» (invero, interi strati di popolazione di cui era urgentemente necessario sbarazzarsi, per paura di non riuscire a raggiungere e mantenere il tanto agognato ordine o di minarne pericolosamente la crescita), il nuovo Stato nazione costituitosi fu presto spinto a cercare fuori dai propri confini spazi adeguati dove smaltire i prodotti e gli individui in eccesso. Gli sforzi da cui sono risultati un impero in via di costruzione e la colonizzazione hanno dato una potente spinta all’idea di «cultura» figlia dell’Illuminismo – e una dimensione completamente nuova alla missione di proselitismo che questa idea sottintendeva. In consonanza con la visione di «illuminare le persone», hanno preso forma i concetti di «onere dell’uomo bianco» e di «portare i selvaggi fuori dalla loro selvatichezza». Si è presto resa necessaria una patina teoretica datasi nella forma della «teoria dell’evoluzione culturale», che ha conferito alla parte «sviluppata» del globo il ruolo di modello «più avanzato», vale a dire di quel modello che prima o poi avrebbe dovuto essere raggiunto anche dal resto del pianeta, il quale doveva essere attivamente aiutato (o costretto) a volgersi in questa direzione. La teoria dell’«evoluzione culturale» ha assegnato alle società sviluppate la parte di centro planetario con un ruolo missionario verso il resto dell’umanità, concepito pensando alla funzione richiesta da e/o assegnata all’élite della conoscenza nella sua relazione con le «persone» nella metropoli coloniale.

In questo centro, quella che ho sopra definito una bicentenaria dichiarazione di intenti ha generato un’estesa e ampia rete di istituzioni create per lo più per lo Stato e il suo funzionamento, istituzioni forti abbastanza per contare, per il loro esercizio continuo, sul loro stesso impeto, sulla routine radicata e sull’inerzia della burocrazia. L’obiettivo desiderato (la «gente» reincarnatasi nei «cittadini») era raggiunto e la posizione delle classi della conoscenza nel nuovo ordine era sicura, o almeno creduta tale. Piuttosto che un’audace e iconoclastica avventura, piuttosto che una crociata e una missione, la cultura è apparsa (e come tale poteva essere discussa in maniera credibile) come un congegno omeostatico, una specie di giroscopio che rendeva il neonato Stato nazione resistente ai venti sfavorevoli, mantenendolo su una rotta stabile o, secondo l’autorevole espressione di Talcott Parsons, che rendeva il «sistema» «autoequilibrante».

In poche parole: da arma della rivoluzione moderna, la «cultura» è diventata un conservante, uno stabilizzatore, un organismo in equilibrio omeostatico o un giroscopio dello status quo moderno. È precisamente in questo momento (un momento breve e transitorio, come sarebbe presto stato chiaro) che la cultura è stata catturata – immobilizzata come in un’istantanea, studiata e registrata – nel Distinction del sociologo francese Pierre Bourdieu. La sua analisi è affine al tipo di saggezza della nottola di Minerva, che scruta il paesaggio mentre questo comincia a dissolversi nell’oscurità della notte immergendosi nella luce del tramonto. Questo sguardo cattura la cultura al servizio dello «status», ossia la cultura che riproduce la società ed equilibra il sistema nel suo cammino verso l’imminente ridondanza.

Questa ridondanza è stata il risultato di parecchi processi che hanno contribuito al passaggio dalla forma «solida» di modernità a quella «liquida». Il termine «modernità liquida» denota lo stato, attualmente dominante, della condizione moderna, chiamata anche, da altri autori, con i nomi di «postmodernità», «tarda modernità», «seconda modernità» o «ipermodernità». Ciò che rende «liquida» la modernità è la compulsiva e ossessiva, inarrestabile e in accelerazione «modernizzazione», attraverso la quale – proprio come i liquidi – nessuna forma di vita sociale è in grado di conservare a lungo la propria forma. Il «mescolamento dei solidi», una caratteristica endemica e costituente di tutte le moderne forme di vita, continua – ma i solidi mescolati non sono più destinati, come prima, a essere rimpiazzati da solidi «nuovi e migliorati», «più solidi», che si sperava fossero immuni da tutti gli ulteriori mescolamenti.

Oggi la cultura è fatta di offerte, non di norme. Come è già stato notato da Bourdieu, la cultura vive attraverso la seduzione, non attraverso una regolamentazione normativa, attraverso le pubbliche relazioni, non tramite l’organizzazione; creando nuovi bisogni/desideri, non costrizioni. Questa nostra società è una società di consumatori e, così come il resto del mondo è visto e vissuto attraverso i consumatori, la cultura diventa un contenitore di prodotti pensati per il consumo – in competizione tra loro nell’impresa di attrarre l’instabile attenzione dei potenziali consumatori e di mantenerla per più di un attimo. L’abbandono di rigidi standard, la soddisfazione della mancanza di discernimento, il servire tutti i gusti e il non privilegiarne nessuno, l’incoraggiare l’irregolarità e la «flessibilità» (il nome politicamente corretto della mancanza di spina dorsale), il rendere affascinanti l’instabilità e l’incoerenza sono perciò la corretta (l’unica ragionevole?) strategia da seguire.

L’attuale fase di progressiva trasformazione dell’idea di «cultura» dalla sua forma originale ispirata all’Illuminismo alla sua reincarnazione liquido-moderna è incitata e messa in atto dalle stesse forze che promuovono l’emancipazione dei mercati dalle rimanenti restrizioni di natura non economica – tra le quali le restrizioni sociali, politiche ed etiche. Nel raggiungimento della propria emancipazione, l’economia liquido-moderna, incentrata sui consumatori, dipende dall’eccesso di offerte, dal loro invecchiamento precoce e dalla rapida dissipazione del loro potere di seduzione – tutti fattori che la rendono un’economia di spreco e di perdita. All’interno di questo sistema non è possibile sapere in anticipo quale delle offerte si rivelerà abbastanza seducente da stimolare il desiderio di consumare, il solo modo di scoprirlo è quello di procedere per tentativi, esponendosi a costosi errori. La fornitura continua di nuove offerte e il volume in crescita dei beni in offerta sono fattori indispensabili se si vuole mantenere rapida la circolazione di beni e costantemente rinnovato il desiderio di rimpiazzarli con beni «nuovi e migliorati» – così come per impedire che la disaffezione del consumatore verso singoli prodotti individuali si converta nella generale disaffezione nei confronti del modo di vita consumistico in quanto tale. La cultura sta diventando ora uno dei reparti del grande magazzino «tutto quello di cui hai bisogno e che sogni», nel quale si è trasformato il mondo abitato dai consumatori. Come in altri reparti di questo negozio, gli scaffali sono pieni zeppi di prodotti forniti giornalmente, mentre i banconi sono adorni delle pubblicità delle ultime offerte, destinate a sparire presto assieme alle attrazioni che reclamizzano. I prodotti e le pubblicità sono entrambi studiati per eccitare e scatenare i desideri (come ha meravigliosamente espresso George Steiner: per «il massimo impatto e l’istantanea obsolescenza»). I commercianti e i pubblicitari contano sul matrimonio tra il potere delle offerte di sedurre e il forte desiderio dei consumatori di avere qualcosa che gli altri non hanno e di averlo per primi.

La cultura liquido-moderna non ha «persone» da «acculturare». Ha invece dei clienti da sedurre. E, diversamente dal suo predecessore «solido-moderno», non desidera più lavorare per rendersi superflua il prima possibile. Il suo lavoro è ora quello di rendere permanente la sua stessa sopravvivenza – attraverso la temporalizzazione di tutti gli aspetti della vita di quelli che prima erano i suoi «sottoposti», ora rinati come clienti.

 

La conseguenza diretta dei processi di deregolamentazione e della politica della flessibilità in nome di una libertà sfrenata è un dilagante e diffuso senso di insicurezza. Le società occidentali hanno la tendenza a cercare dei capri espiatori da immolare, vale a dire a creare nemici interni su cui scaricare la colpa dell’insicurezza che li attanaglia. Spesso lo «straniero», in quanto portatore di diversità, costituisce il bersaglio principale da colpire. Eppure per effetto della globalizzazione, che ha acuito la distanza tra ricchi e poveri, i flussi migratori sono e saranno sempre più inarrestabili. Non le pare che il clima che si respira al giorno d’oggi renda l’auspicio di una società multiculturale sempre più difficile da realizzare, quasi un’utopia?

 

Lo Stato è oggi incapace, e/o non disposto, a garantire ai soggetti la sicurezza esistenziale («la libertà dalla paura», come recita la famosa frase di Franklin Delano Roosevelt). Raggiungere la sicurezza esistenziale – ottenere e mantenere un legittimo e dignitoso posto nella società umana ed evitare la minaccia dell’esclusione – è ora un compito lasciato alle abilità e alle risorse individuali di ciascuno; il che significa essere esposti a rischi enormi e soffrire la straziante incertezza che questi compiti inevitabilmente comportano. La paura che lo Stato sociale aveva promesso di estirpare è ritornata con tutta la sua forza.

La maggior parte di noi teme oggigiorno la minaccia, seppur vaga, di rimanere escluso, di risultare inadeguato alla sfida, di essere mortificato, umiliato e di vedere negata la propria dignità…

Sia la politica che il mercato dei beni di consumo sono bramosi di trarre vantaggio dalle paure diffuse e minacciose che saturano la società dei giorni nostri. I venditori di prodotti e di servizi promuovono le loro merci come facilissimi rimedi contro il senso di insicurezza diffuso e contro minacce maldefinite. I movimenti populisti e i loro politici hanno raccolto il compito abbandonato da uno Stato sociale ormai debole e in via di sparizione, e anche da ciò che nel complesso rimaneva della passata sinistra socialista. Ma, in una rigida opposizione allo Stato sociale, essi sono interessati a espandere il volume delle paure, non a ridurlo; e in particolare a diffondere quel genere di paure legate ai pericoli che possono essere guardati in televisione, per potersi poi ergere a coraggiosi difensori della nazione. Il punto però è che le minacce di cui maggiormente si parla e che vengono insistentemente mostrate dai media di rado sono la vera radice delle paure e delle ansie collettive. Per quanto vittorioso lo Stato possa essere nel combattere le minacce pubblicizzate, le autentiche fonti dell’ansia, dell’incertezza ossessionante che ci circonda e dell’insicurezza sociale, le cause prime della paura endemica del moderno stile di vita capitalistico rimarranno intatte se non addirittura rafforzate.

Al tempo della globalizzazione riversare il risentimento sugli immigrati è una tendenza particolarmente diffusa e contagiosa e quindi politicamente spendibile. Gli immigrati rappresentano tutto ciò che genera ansia e orrore nella nuova varietà di incertezze e insicurezze che sono state – e continuano a essere – corroborate da misteriose, impenetrabili e imprevedibili «forze globali». Essi rendono palpabili e fin troppo visibili gli orrori della mancanza di mezzi di sussistenza, dell’esilio forzato e del degrado, che conducono all’esclusione sociale e alla relegazione in un non-luogo al di fuori dell’universo della legge e dei diritti. Dunque essi incarnano tutte quelle paure esistenziali subconsce o inconsce che tormentano gli uomini e le donne della moderna società liquida. Scacciando gli immigrati ci si ribella (per procura) a tutte quelle misteriose forze globali che minacciano di riservare a ognuno la sorte già toccata agli stranieri. C’è molto potenziale in questa illusione che infatti può essere (ed è) abilmente strumentalizzata dai politici così come dal mercato.

Poiché la maggior parte dell’elettorato è preoccupato per la propria sicurezza, i leader politici, attuali e aspiranti tali, vengono giudicati in base alla severità che manifestano nella «gara della sicurezza». Berlusconi e la Lega Nord vincono le elezioni promettendo di proteggere il duro lavoro dei lavoratori del Nord dall’assalto dei pigri lavoratori del Sud, di difendere entrambi dai nuovi venuti che ricordano loro l’instabilità, la debolezza e l’ineliminabile fragilità delle loro stesse posizioni, e di proteggere tutti gli elettori contro invadenti mendicanti e aggressori molesti. Il risultato è che le reali minacce a una vita umana decorosa e dignitosa rimarranno completamente intatte.

Da questo punto di vista, i rischi a cui le democrazie sono ora esposte sono solo parzialmente dovuti alla disperata ricerca dei governi di legittimare il loro diritto a governare e a chiedere disciplina «mostrando i muscoli» (invece di proteggere l’utilità sociale dei cittadini, garantendo loro un posto rispettabile nella società, un’assicurazione contro l’esclusione sociale e l’umiliazione). Dico «parzialmente», perché il secondo aspetto che mette a rischio la nostra democrazia è ciò che può essere definito come «fatica della libertà», vale a dire l’indifferenza con cui la maggior parte di noi accetta il lento processo di limitazione delle nostre libertà personali, tanto duramente guadagnate, il nostro diritto alla privacy, il nostro diritto a difenderci in tribunale, a essere trattati da innocenti fino a prova contraria… Laurent Bonnelli ha recentemente usato il termine «liberticida» per descrivere la combinazione delle nuove inverosimili ambizioni degli Stati e la placidità e la timidezza dei cittadini. Egli si chiede inoltre quali siano i veri, anche se non dichiarati, obiettivi delle nuove politiche della «sicurezza»: «L’antiterrorisme contre les libertés civiles?».

Tempo fa ho visto in televisione migliaia di passeggeri rimasti bloccati negli aeroporti britannici durante un altro episodio di «panico da terrorismo» – quando furono cancellati centinaia di voli dopo che venne scoperto il piano terroristico di far esplodere degli aerei in volo con delle «bombe liquide»… Queste migliaia di persone rimaste bloccate dalla cancellazione dei voli persero le loro vacanze e i loro viaggi di lavoro. Ma non si lamentavano! Niente affatto… Non si lamentavano di essere annusate dappertutto dai cani, di dover fare code infinite per i controlli di sicurezza e di essere sottoposte a perquisizioni che normalmente sarebbero state ritenute lesive della loro dignità. Al contrario erano giubilanti e si sentivano rassicurate. «Non ci siamo mai sentiti più sicuri di adesso», continuavano a ripetere. «Siamo così grati alle autorità perché vigilano sulla nostra sicurezza!».

Il fatto che in campi come Guantanamo e Abu Ghraib (e chissà quanti altri tenuti segreti e per questo motivo ancora più sinistri e disumani) restino imprigionati per anni esseri umani ai quali non sono nemmeno state rivolte accuse esplicite e precise, ha causato occasionali mormorii di dissenso, ma quasi mai pubbliche proteste, né tanto meno effettive opposizioni. Ci consola l’idea che tutte le violazioni dei diritti umani perpetrate in quei campi abbiano come obiettivo «loro» – un differente tipo di umani («detto tra te e me, sono davvero umani?») – non «noi». Questi scandali non ci riguardano, non riguardano le «persone per bene». Abbiamo dimenticato la triste conclusione di Martin Niemöller, pastore luterano vittima delle persecuzioni naziste: prima hanno preso i comunisti – rifletteva – ma io non ero un comunista, quindi sono rimasto in silenzio. Subito dopo fu la volta degli ebrei, ma io non ero ebreo… Poi i cattolici, ma io non ero cattolico… Poi venne il mio turno… Ma ormai non era rimasto più nessuno che potesse alzare la voce.

In un mondo di incertezza, la sicurezza è la posta in gioco e l’obiettivo ultimo. È il valore che distoglie l’attenzione da tutti gli altri e ne impedisce l’affermarsi – inclusi i valori a «noi» più cari e maggiormente odiati da «loro»; quei valori in cui noi vediamo la causa prima del «loro» desiderio di farci del male e del «nostro» diritto a conquistarli. In un’epoca di insicurezza come la nostra, la libertà di parola e di azione, il diritto alla privacy, all’accesso alla verità – tutti quei pilastri irrinunciabili che stanno a fondamento della democrazia e nel cui nome ancora andiamo in guerra – hanno bisogno di essere limitati o sospesi. O almeno questo è quanto sostiene la versione ufficiale.

La verità è che non riusciremo a difendere le nostre libertà finché ergeremo delle barricate che ci separano dal resto del mondo e finché non inizieremo ad avere cura anche degli affari altrui.

Ci sono validi motivi per affermare che in un pianeta globalizzato, in cui le condizioni di chiunque in ogni parte del globo si determinano reciprocamente, nessuno possa più garantire libertà e democrazia «separatamente» – nell’isolamento, cioè in un solo paese, o in uno sparuto gruppo. Il destino della libertà e della democrazia in ogni luogo è deciso sul palcoscenico mondiale e solo a questo livello può essere difeso con una possibilità concreta di raggiungere un successo duraturo. I singoli Stati, per quanto siano ricchi di risorse, determinati nell’impresa e dotati di un ottimo esercito, non riusciranno più a difendere valori scelti all’interno dei confini nazionali mentre ignorano i sogni e gli struggimenti di coloro che stanno al di fuori di essi. Ma girare la testa dall’altra parte è precisamente ciò che facciamo noi qui in Europa e in altre terre fortunate, quando produciamo e moltiplichiamo le nostre ricchezze a spese dei poveri là fuori.

Al suo primo stadio, la modernità ha innalzato l’integrazione umana a livello di nazioni. Prima che finisca il suo lavoro, la modernità ha però bisogno di portare a termine un altro compito, ancora più formidabile: elevare l’integrazione umana a livello di umanità, inclusiva di tutte le popolazioni del pianeta. Per quanto complesso questo compito possa essere, esso è imperativo e urgente, perché per un pianeta di interdipendenze universali è diventata letteralmente una questione di vita (condivisa) o di morte (partecipata). Una delle condizioni cruciali affinché questo incarico possa essere assunto e portato a termine è la creazione di un equivalente su scala globale dello Stato sociale, che ha completato e corroborato la precedente fase della storia della modernità, quella dell’integrazione delle tribù in Stati nazione. A questo punto, perciò, sembra essere indispensabile il risorgere del cuore essenziale dell’«utopia attiva» socialista – il principio della responsabilità collettiva e dell’assicurazione collettiva contro la miseria e la sorte avversa – sebbene questa volta su scala globale, con l’umanità nella sua interezza come destinatario.

Dal momento che la globalizzazione dei capitali e il commercio di beni è già stata raggiunta, nessun governo è più in grado di fare il bilancio singolarmente o separatamente – e fare i bilanci è condizione necessaria perché le «pratiche» dello Stato sociale siano effettivamente in grado di estirpare alla radice la povertà e di frenare le tendenze alla disuguaglianza.

È anche difficile immaginare che i singoli governi siano in grado di imporre limiti al consumo e di aumentare la tassazione locale per garantire il funzionamento dei servizi dello Stato sociale. L’intervento dello Stato sui mercati sembra essere necessario, ma davvero potrà produrre effetti tangibili?

Piuttosto, questo sarà il lavoro delle iniziative non governative, indipendenti da uno Stato e forse anche dissidenti. Povertà e disuguaglianza e, più in generale, i disastrosi effetti e danni collaterali del laissez-faire globale non possono essere trattati in un angolo del globo, separatamente dal resto del pianeta. Non c’è nessuna possibilità che un singolo Stato o più Stati possano dissociarsi dall’interdipendenza globale dell’umanità. Lo Stato sociale è moribondo; solo un «Pianeta sociale» può assolvere alle funzioni che lo Stato sociale ha tentato di svolgere fino a ieri.

Io credo che i soggetti che potranno condurci alla realizzazione di un Pianeta sociale non sono gli Stati territoriali – bensì le organizzazioni e le associazioni non governative extraterritoriali e cosmopolite. Esse potranno raggiungere direttamente coloro che hanno bisogno di aiuto senza subire le interferenze dei governi locali.

 

La crisi economica, che ha avuto inizio negli Stati Uniti ma ha subito assunto dimensioni planetarie, sembra essere la prova tangibile degli effetti devastanti nel neoliberismo e della globalizzazione. I governi sono ora costretti a intervenire nel sistema economico dei propri Stati per salvarli dal rischio di bancarotta. Lei crede che ciò che sta accadendo fosse in qualche modo prevedibile? È d’accordo con quanti sostengono che non si possa parlare semplicisticamente di crisi ma della fine di un’era economica e l’inizio di una nuova? Lei pensa che l’attuale situazione economica possa rappresentare un’opportunità di cambiamento, per stabilire un nuovo e più giusto ordine mondiale?

 

La notizia della morte del capitalismo, come avrebbe detto Mark Twain, è assolutamente esagerata. Prematuri sono anche i necrologi della fase mediata dal credito nella storia dell’accumulazione capitalistica.

Finora la reazione al collasso finanziario, apparsa così imponente e anche rivoluzionaria, una volta riciclata nei titoli dei media e negli slogan dei politici, è consistita nello sforzo di ricapitalizzare i creditori e di rendere i debitori ancora degni di ricevere il credito, così che il business del prestare denaro, del contrarre un debito e continuare ad averlo, possa ritornare a essere una pratica «consueta» – nella vana speranza che il rigenerante potenziale del profitto e del consumo di questa terra vergine non sia già stato completamente esaurito. Lo Stato sociale per i ricchi (che, a differenza del suo omonimo per i poveri, non ha mai visto messa in questione, né tanto meno fuori funzione, la sua razionalità) è stato riportato negli showroom dai quartieri di servizio, nei quali i suoi uffici erano stati temporaneamente relegati per impedire confronti antipatici. I muscoli dello Stato, a lungo inutilizzati per questo scopo, sono stati di nuovo impiegati pubblicamente, questa volta allo scopo di continuare un gioco inevitabile, seppur dannoso per loro; un gioco che, per un verso, non può tollerare l’intervento dello Stato, ma che, per l’altro, non può andare avanti senza.

Ciò che gioiosamente (e stupidamente) si dimentica in questa occasione è che la natura della sofferenza umana è determinata dal modo in cui gli uomini vivono. Le radici della pena di cui attualmente ci si lamenta, così come le radici di tutto il male sociale, affondano in profondità nel nostro modo di vita artificioso, alienato e da noi attentamente coltivato, che si basa sull’abitudine a consumare ogniqualvolta ci sia un problema da affrontare o una difficoltà da superare. Lo stile di vita basato sul credito dà assuefazione come poche altre droghe, sicuramente dà più assuefazione di ogni altro tranquillante sul mercato, e decadi di copiosa offerta di una droga non possono che causare uno shock e un trauma se questa rallenta e si esaurisce o anche solo se diminuisce. Ora ci viene suggerita una via di uscita apparentemente semplice dallo shock che affligge sia i drogati che gli spacciatori: la ripresa (nella speranza che sia regolare) di offerta di droga. Ritornare insomma alla dipendenza che, fino a oggi, sembrava aiutare in modo così efficace tutti noi a non preoccuparci troppo per i nostri problemi e, tanto meno, per la loro origine.

Il raggiungimento delle radici del problema che è stato svelato e portato al centro dell’attenzione pubblica non è – e non può essere – immediato. È, comunque, la sola soluzione che abbia la speranza di essere adeguata all’enormità del problema e di sopravvivere all’intensa, ma ancora relativamente breve, agonia dell’astinenza.

Fino a questo momento non ci sono molti segni che mostrino che siamo giunti in prossimità delle radici del problema. La copiosa immissione dei soldi dei contribuenti ha momentaneamente arginato la situazione sull’orlo del precipizio. La Lloyds Tsb Bank ha cominciato a esercitare pressioni politiche sul Tesoro americano per dirottare parte del pacchetto di salvataggio al dividendo degli azionisti e, malgrado l’indignazione dei portavoce dello Stato, procede indisturbata a pagare premi la cui alta entità ha portato al disastro le banche e i loro clienti. Dagli Stati Uniti arriva la notizia che 70 miliardi di dollari, circa il 10 per cento dei sussidi che le autorità federali hanno intenzione di immettere nel sistema bancario americano, sono stati usati per pagare premi alle persone che hanno portato questo sistema vicino alla rovina. Una simile pratica è diventata così ripetitiva da non raggiungere più i titoli dei giornali. Per quanto imponenti siano le misure già prese dai governi, da loro progettate o dichiarate, esse mirano tutte a ricapitalizzare le banche e a renderle in grado di tornare a un business normale: in altre parole, all’attività che ha la più grande responsabilità nell’attuale crisi. Se i debitori non sono riusciti a pagare immediatamente e personalmente gli interessi nelle passate orge di consumo ispirate e accresciute dalle banche, forse dovrebbero essere indotti/forzati a pagare i loro costi tramite tasse accresciute dallo Stato.

Non abbiamo ancora cominciato a pensare seriamente alla sostenibilità della nostra società alimentata dal consumo e dal credito. «Ritornare alla normalità» significa ritornare a percorrere vie cattive e sempre potenzialmente pericolose. L’intenzione di farlo è preoccupante: è indice del fatto che nemmeno le persone che sono a capo delle istituzioni finanziarie, e nemmeno i nostri governanti, sono giunti alle radici del problema nelle loro diagnosi – e tanto meno nelle loro azioni. Citando Hector Sants, il capo della Financial Services Autorithy, che pochi giorni prima aveva parlato di «modelli di business mal equipaggiati per sopravvivere allo stress… un fatto che rimpiangiamo», Simon Jenkins, analista particolarmente sagace di The Guardian, ha osservato che «è come un pilota che protesta dicendo che il suo aereo funzionava abbastanza bene, fatta eccezione per il motore». Ma Jenkins non ha perso la speranza: continua a ritenere che una volta che la cultura dell’avidità sarà stata «portata alla distruzione dalla recente isteria dei redditi della City», le «componenti non economiche di quella a cui vagamente ci riferiamo come vita buona prenderanno un maggiore sopravvento», sia nella nostra filosofia di vita che nella strategia politica dei nostri governi. Lasciateci sperare con lui: non abbiamo ancora raggiunto il punto di non ritorno, c’è ancora tempo (per quanto breve) per riflettere e cambiare strada, possiamo ancora trasformare questo shock e questo trauma a vantaggio nostro e dei nostri figli.

Ora sappiamo – ne abbiamo persino un’eccessiva quantità di prove – che lungi dall’essere un sistema che si autoequilibra o che è mosso dalla «mano invisibile» (ma scaltra e astuta) del mercato, l’economia capitalistica produce un’enorme instabilità che è vistosamente incapace di domare e controllare se usa solo le sue «predisposizioni naturali». Parlando chiaro, è un sistema che genera catastrofi che non è in grado di arrestare da sé né, tanto meno, di impedire, così come è incapace di rimediare ai danni che simili catastrofi comportano. La capacità di «autocorrezione» attribuita all’economia capitalistica da alcuni dei suoi economisti di corte si riduce alla distruzione periodica di «bolle» di successo (crisi da bancarotta e disoccupazione di massa) – e ciò a costi enormi per le vite e le prospettive di quelli che si suppongono beneficiare della creatività capitalistica endemica.

Sotto questo aspetto non è cambiato nulla dal New Deal di Roosevelt. Ma sono cambiate le condizioni sotto le quali questo accordo è stato ponderato a messo in funzione: una circostanza che pone seri dubbi sulle possibilità della sua ripetizione, possibilità che Roosevelt e i suoi consiglieri non avevano bisogno di considerare. Roosevelt affrontava una «sfida keynesiana» per resuscitare, lubrificare e rinvigorire l’industria, ossia il datore di lavoro principale e, allo stesso tempo, il creatore di domanda che avrebbe mantenuto in movimento l’economia di mercato e fatto ripartire la produzione di surplus richiesta per l’autoproduzione dei capitalisti. Oggi la sfida porta a una profondità maggiore. Nei mercati finanziari non si ha più a che fare con un imponente datore di lavoro, ma con l’indispensabile e forse decisivo legame nella «catena alimentare» di tutti i presenti e futuri datori di lavoro. Tutte le similitudini tra il tentativo di resuscitare l’industria indebolita dalla penuria di domanda e la «ricapitalizzazione» delle istituzioni finanziarie a corto di fondi per il prestito sembrano essere tanto fuorvianti quanto superficiali. Come fece notare Hyman Minsky vent’anni fa, i mercati finanziari hanno la più grande responsabilità per la tendenza, apparentemente incurabile, del capitalismo a produrre e riprodurre la sua stessa instabilità e vulnerabilità; come Paul Woolley ha recentemente notato, la dimensione esorbitante raggiunta in anni recenti dalle agenzie puramente finanziarie e non produttive è indice della tendenza del mercato azionario, impossibile da fermare ed estremamente difficile da mitigare, a concentrarsi sul breve termine e sull’effetto momentaneo; l’innaturale e troppo cresciuto «settore finanziario» è stato paragonato da Woolley a un tumore che, come è tipico dei tumori, distruggerà l’organismo ospite se non estirpato in tempo. Se, d’altra parte, lo Stato interviene, mobilizzando il potenziale di pagamento di tasse dei contribuenti e la capacità dello Stato di prendere in prestito dall’estero per resuscitare le agenzie finanziarie, come Roosevelt resuscitò le industrie americane datrici di lavoro, questo incoraggerà solo il pensiero a breve termine, colpevole di aver reso la presente catastrofe praticamente inevitabile. Una volta che le agenzie di prestito sanno di avere un cuscino di sicurezza che, sotto forma di Stato, corre ad aiutarle quando la «vita nel consumo» si rivela un bluff e il gioco del prestare-prendere in prestito finisce bruscamente, è probabile che la sola cosa che sarà resuscitata sia la loro buona volontà di speculare e correre rischi per amore dell’immediato ritorno economico, senza preoccuparsi delle conseguenze a lungo termine della sostenibilità di questo «gioco». La prossima bolla deve per forza cominciare a crescere. E lasciatemi aggiungere che ciò che si applica a coloro che prestano denaro si applica allo stesso modo, anche se secondo una scala adeguatamente regolata, ai debitori con i quali sono chiusi nel cappio della tentazione-seduzione. L’oggetto della transazione nel credito non è solo il denaro prestato e preso in prestito, ma il rinvigorimento della psicologia e dello stile di vita del «breve termine» e dei loro effetti. Avendo tirato fino al punto di rottura, la grande bolla è circondata da una moltitudine di minibolle personali o familiari costrette a seguirla nella perdizione.

Un’altra cosa che è radicalmente cambiata dal tempo del New Deal sono gli universi di riferimento con cui l’economia deve ragionevolmente fare i conti, se non per raggiungere almeno per avvicinarsi all’autosufficienza, almeno per avvicinarsi alla condizione di autosostentamento. Essi hanno oltrepassato i confini di un singolo Stato nazione o anche di parecchi Stati confederati, a prescindere dal richiamo di sentimenti tribali e di politiche protezionistiche (ne è un esempio lo slogan ripetuto da Gordon Brown: «Lavori britannici per gente britannica»). L’orizzonte di riferimento è ora globale. I governi potrebbero tentare di svolgere la loro parte nell’ambito delle tendenze globali del commercio, ma l’efficacia delle misure a loro disposizione è destinata ad avere vita breve e i loro effetti a lungo termine rischiano di essere grandemente controproduttivi. Il globale «spazio dei flussi», come Manuel Castells l’ha memorabilmente definito, non è in alcun modo raggiungibile da parte delle istituzioni confinate nello «spazio dei luoghi», inclusi i governi degli Stati. Ciò significa che anche se gli Stati applicano misure «restrittive» i flussi di capitale per loro natura travalicano i confini politici e quindi agiscono nella direzione opposta rispetto a quelle misure.

Karl Marx ha profeticamente previsto una situazione in cui i capitalisti, mossi esclusivamente da interessi personali, avrebbero accettato un intervento dello Stato solo a patto che anche gli altri fossero costretti a farlo. Marx ha considerato i casi del lavoro infantile o del mantenimento dei salari sotto la soglia della povertà: a lungo termine, simili politiche applicate individualmente dai capitalisti per battere la competizione vendendo di più, avrebbero necessariamente alimentato i problemi e diffuso il disastro presso tutti quanti, collettivamente; disastro causato dalle provviste di lavoro diventate scarse e dalla ridotta capacità di lavoro delle persone inadeguatamente nutrite, vestite e riparate. Mettere fine a pratiche dannose e fondamentalmente suicide può essere realizzato solo collettivamente; serve che sia imposto «dall’alto», per così dire. Nel nome della messa in salvo degli interessi collettivi del capitalismo, i singoli capitalisti devono essere costretti dal potere a fare dei compromessi con loro stessi, tutti e allo stesso tempo. Più precisamente, devono essere obbligati ad abbandonare la definizione di autointeressi imposta dalla sregolata competizione del «prendi tutto quello che puoi e quanto più puoi».

Roosevelt ha seguito il modello previsto da Marx quasi 100 anni prima. Così hanno fatto altri pionieri del welfare state in molte e diverse forme nazionali. I «gloriosi trent’anni» postbellici sono stati il tempo in cui la combinazione della memoria della depressione precedente la guerra e dell’esperienza della mobilitazione delle risorse nazionali durante la guerra (Roosevelt poté comandare ai produttori d’auto americani di sospendere tutta la produzione di auto private e produrre invece carri armati e armi per l’esercito) ha reso comune (obbligatoria) l’assicurazione contro le conseguenze dello sciacallaggio individuale in un risultato «oltre la destra e la sinistra».

Ma i «gloriosi trenta» sono stati anche l’ultima volta che tutto quello che poteva essere fatto è stato fatto attraverso la legislazione concepita, rappresentata ed eseguita nella struttura di uno Stato nazione sovrano. Subito dopo è emersa una nuova condizione, nella quale sono state introdotte o tirate fuori dal dominio del potere di controllo statale (anzi, oltre il territorio della sovranità dello Stato) troppe variabili del bilancio d’esercizio perché l’assicurazione contro i capricci e i danni del fato che opera nel mercato possa essere responsabilmente appoggiata dalle istituzioni di un paese. E non appena i ricordi sono sbiaditi e le esperienze dimenticate, lo Stato assistenziale con la sua densa rete di restrizioni e regolazioni ha perso il consenso di cui godeva trasversalmente. Margaret Thatcher ha meravigliosamente insistito sul fatto che una pillola non cura se non è amara; quello che si è dimenticata di menzionare è che la pillola amara che amministrava (la liberazione del capitale e l’incatenamento di tutte le forze potenzialmente capaci di domare i suoi eccessi) doveva essere inghiottita da alcuni per guarire il disagio di altri. Ciò che nemmeno ha detto, in questo caso in ragione della sua ignoranza complice di falsi profeti e di insegnanti miopi, è che questa specie di terapia doveva presto o tardi causare un’afflizione che in varie forme avrebbe ammorbato tutti quanti, e che l’amara pillola avrebbe dovuto essere ingoiata infine da tutti – o da quasi tutti. Questo «presto o tardi» si è trasformato in «adesso».

La pillola che noi, tutti noi, dovremmo ingoiare potrebbe diventare più amara a causa dell’assordante rumore della «crisi finanziaria» che soffoca, o quasi, gli altri allarmi, rendendoli meno udibili o completamente inudibili. Poiché risulta più efficace dal punto di vista elettorale occuparsi degli allarmi più rumorosi piuttosto che degli altri – è ovvio che questi allarmi attirino l’attenzione e ottengano gli sforzi dei nostri leader. Tra le anticipazioni dello stato dei nostri affari comuni del prossimo anno, raccolte dal Guardian nel suo numero del 27 dicembre, troviamo l’avvertimento di Polly Toynbee legato a un recente sondaggio secondo cui solo un cittadino britannico su 10 ritiene il cambiamento climatico un «problema nazionale chiave»: la maggioranza sostanziale giudica invece tali il crimine e l’economia. E la possibilità è, aggiunge, che «la depressione porti il mutamento climatico ancor più lontano dall’attenzione pubblica» – e ancora di più dalle priorità del governo. Mentre Madeleine Bunting insiste nientemeno che sulla necessità di uno «spostamento di valori» per farci uscire dalla presente difficile situazione, e che questa volta, a differenza che nei passati periodi di depressione, «lo spostamento di valori duri più a lungo di qualche anno di recessione». «Ma il superparadosso», aggiunge, è che la frugalità (di cui abbiamo bisogno per guarire e risanare il nostro modo di vivere e rendere il nostro futuro e quello dei nostri figli un po’ più sicuro) «è precisamente ciò contro cui ci esortano i politici, nel disperato tentativo di resuscitare l’economia». Un’economia, aggiungo, strutturalmente responsabile della presente catastrofe; un’economia che non sa proporre valide alternative, come invece i politici vogliono farci credere.

 

Il modello di società teorizzato da Bush è stato definito ownership society, un modello in cui ognuno è in qualche modo proprietario del proprio destino in cui non sembrano essere necessari servizi garantiti e offerti dallo Stato. Tale modello sembra segnare la fine dello Stato sociale. Anche lei in un’intervista rilasciata al quotidiano la Repubblica a novembre 2008 parla di fine dello Stato sociale ma come modello alternativo propone l’idea di Pianeta sociale. Due modelli antinomici. Lei crede che la politica di Barack Obama, che innegabilmente sta avendo e avrà effetti a livello mondiale, andrà in questa direzione?

 

L’idea di Stato sociale è stata segnata fin dall’inizio da una contraddizione che l’ha resa affine all’impresa della quadratura del cerchio… Il concetto di Stato sociale, infatti, mira a conciliare libertà e sicurezza, due valori ugualmente indispensabili per una vita tollerabile e soddisfacente ma noti per la loro relazione di odio-amore: ciascuno dei due è infatti incapace di vivere senza l’altro, ma è altrettanto incapace di vivere con l’altro (almeno se si parla di una convivenza pacifica e serena…). La celebre definizione di civiltà data da Freud dice che essa è lo scambio tra libertà e sicurezza. La sicurezza – sostiene il padre della psicoanalisi – cresce solo a spese della libertà, la quale a sua volta aumenta quando la sicurezza diminuisce. L’idea di Stato sociale intende interrompere questa tendenza. Ma essa può essere interrotta?

L’epoca moderna è iniziata con la scoperta dell’«assenza di Dio». L’apparente mancanza di progetto del fato (l’assenza di una connessione visibile tra la buona sorte e la virtù tanto quanto tra la cattiva sorte e il vizio) fu presa come prova dell’astensione di Dio dall’intervento attivo nel mondo che ha creato, avendo lasciato le questioni umane alla preoccupazione degli uomini e ai loro sforzi (Ercole, Superman). Il vuoto aperto in questo modo nel quadro di controllo del mondo doveva essere riempito dalla società umana, tentando di rimpiazzare il fato cieco con una «regolazione normativa» e l’insicurezza esistenziale con il ruolo della legge, in modo da costruire una società che proteggesse tutti i suoi membri dai rischi della vita e dalle sfortune personali. Questo progetto trovò la sua manifestazione più completa nell’assetto sociale chiamato welfare state.

Più di qualsiasi altro, il welfare state (che io preferisco chiamare social state, una definizione che sposta l’enfasi dalla mera distribuzione di risorse materiali alla motivazione condivisa e al loro scopo) fu un patto di solidarietà umana stretto per prevenire la tendenza di oggi ad abbattere la rete di legami umani e a minare le fondamenta sociali della solidarietà. Tale tendenza è stata scatenata, potenziata ed esacerbata dalla corsa alla privatizzazione, che ambisce alla riduzione del welfare state in cambio della promozione di modelli essenzialmente anticomunitari, individualistici e fondati sullo stile consumatore-mercato – modelli che pongono gli individui in competizione tra di loro. La «privatizzazione» scarica sulle spalle dei singoli individui il compito di reagire e risolvere i problemi prodotti dalla società. Ma, nella maggior parte dei casi, uomini e donne sono troppo deboli per un simile scopo e hanno capacità e risorse scarse e inadeguate. Lo Stato sociale, al contrario, tendeva a unire i suoi membri nello sforzo di proteggere ciascuno di essi dalla guerra moralmente devastante del tutti contro tutti.

Uno Stato può definirsi sociale quando promuove il principio del sostegno comune e dell’assicurazione collettiva contro la cattiva sorte individuale e le sue conseguenze. È questo principio – dichiarato e reso operativo – che innalza la società «immaginata» al livello di una comunità «reale» – tangibile, esperita e vissuta – che rimpiazzi (per citare le espressioni di John Dunn) l’«ordine dell’egoismo», generatore di sfiducia e sospetto, con l’«ordine dell’eguaglianza», ispiratore di fiducia e solidarietà. Sempre lo stesso principio di Stato sociale eleva i membri di una società allo status di cittadini: vale a dire, che li rende stakeholders, oltre che stockholders (1) – beneficiari, ma anche attori responsabili per la creazione e la ripartizione adeguata dei benefici. I cittadini sono così mossi da uno spiccato interesse per la loro proprietà comune e resi responsabili all’interno della rete di istituzioni pubbliche sulla quale possono fare affidamento per assicurarsi solidità e fiducia nella «politica dell’assicurazione collettiva».

L’applicazione di questo principio può proteggere uomini e donne dalla triplice minaccia della povertà, dell’impotenza, e dell’umiliazione; soprattutto, però, essa può diventare una fonte feconda di solidarietà sociale che trasforma la società in un bene comune. La società rimane elevata al livello di comunità finché è in grado di proteggere efficacemente i suoi membri dall’orrore della miseria e dell’umiliazione, vale a dire contro la paura di essere esclusi, sbalzati fuori dal veicolo del progresso lanciato a tutta velocità, condannati all’«inutilità sociale» oppure marchiati come «rifiuti umani».

Il proposito originario vedeva lo Stato sociale come un’organizzazione che servisse esattamente a tali scopi. Lord Beveridge, a cui dobbiamo il modello di welfare state britannico del dopoguerra, era un liberale, non un socialista. Egli credeva che la sua visione di un’assicurazione stipulata collettivamente da ciascuno fosse l’inevitabile conseguenza dell’idea liberale e anche la condizione indispensabile di una democrazia liberale. La dichiarazione di guerra alla paura di Franklin Delano Roosevelt era basata sul medesimo assunto e deve esserlo stata anche l’indagine pionieristica condotta da Benjamin Seebohm Rowntree, a proposito del volume e delle cause del degrado e della povertà umane. La libertà di scelta ha in sé un implicito rischio di fallimento, più o meno prevedibile, che moltissimi individui troveranno insopportabile, temendo che questo superi la loro personale abilità nel fronteggiarlo. Per la maggior parte delle persone, la libertà di scelta rimarrà uno spettro sfuggente e un sogno senza fondamento, a meno che la paura della sconfitta non sia mitigata da un politica assicurativa intrapresa nel nome della comunità, una politica in cui poter riporre fiducia e su cui poter fare affidamento in caso di sorte avversa.

Se la libertà di scelta fosse concessa sul piano teorico ma irraggiungibile in pratica, la sofferenza causata dalla disperazione sarebbe certamente superata dall’umiliazione di essere impotenti; le capacità, quotidianamente messe alla prova, di affrontare le sfide della vita sono dopotutto il vero banco di prova su cui si misurano la fiducia che gli individui hanno in loro stessi e la loro autostima. Da uno Stato che non è, e rifiuta di essere, uno Stato sociale, non ci si deve aspettare alcun soccorso all’indolenza o all’impotenza individuali. Senza diritti sociali per tutti, un gran numero di persone, destinato in tutta probabilità ad aumentare, troverà di scarsa utilità e dunque non meritevoli di attenzione i propri diritti politici. Se i diritti politici sono stati necessari affinché i diritti sociali potessero affermarsi, questi ultimi sono indispensabili per rendere «reali» e mantenere operativi i diritti politici. Le due categorie di diritti hanno bisogno l’una dell’altra per garantire la reciproca sopravvivenza, che può essere raggiunta solo come conquista comune.

Lo Stato sociale è stato l’ultima rappresentazione moderna dell’idea di comunità: vale a dire di una reincarnazione istituzionale di tale idea nella sua forma moderna di una «totalità immaginata» – intrecciata con la consapevolezza e l’accettazione di una dipendenza, di un impegno, di una lealtà, di una solidarietà e di una fiducia reciproche. I diritti sociali sono l’espressione tangibile, la manifestazione empirica di quella totalità immaginata che lega la nozione astratta alle realtà quotidiane e radica l’immaginazione nel terreno solido dell’esperienza quotidiana di vita. Questi diritti attestano la verità e il realismo della fiducia tra le persone nella rete di istituzioni condivise che danno appoggio e validità alla solidarietà collettiva. L’«appartenenza» si traduce in fiducia nei benefici che derivano dalla solidarietà umana e dalle istituzioni che in questa solidarietà hanno origine e che promettono di proteggere. Come recitava chiaramente nel 2004 il programma dei socialdemocratici svedesi: «Ognuno di noi ha dei punti deboli e ha delle fragilità. Per questo abbiamo bisogno gli uni degli altri. Noi viviamo le nostre vite qui e ora, insieme ad altri, uniti nel mezzo del cambiamento. Saremo più ricchi se a ciascuno di noi sarà concesso di partecipare e nessuno verrà escluso. Saremo più forti se la sicurezza sarà garantita a tutti e non solo a pochi eletti».

Così come la resistenza di un ponte si misura dalla robustezza del suo pilastro più debole e cresce all’aumentare di quella resistenza, la fiducia e l’intraprendenza di una società dipendono dalla sicurezza e dall’intraprendenza dei suoi segmenti più svantaggiati e crescono con esse. La giustizia sociale e il rendimento economico, la lealtà verso una tradizione politica che si fonda sullo Stato sociale e la capacità di modernizzare rapidamente contenendo i danni alla coesione e alla solidarietà sociali, non sono e non è necessario che siano in totale disaccordo. Al contrario: come la pratica socialdemocratica dei nostri vicini nordici ha dimostrato, «perseguire l’obiettivo di una società più coesa è la precondizione necessaria per modernizzare con consenso». Il modello scandinavo appare oggigiorno come una reliquia delle passate speranze – speranze che un tempo erano molto affermate, ma che risultano oggi in gran parte tradite.

Attualmente, tuttavia, noi (principalmente «noi» dei paesi «sviluppati», ma sotto la pressione dei mercati globali, del Fondo monetario internazionale e della Banca mondiale) abbiamo imboccato la strada opposta: le dimensioni collettive – società e comunità, reali o anche solo immaginate – sono sempre più assenti. L’autonomia individuale sta espandendo velocemente il suo raggio d’azione, sotto il quale ricadono responsabilità sempre nuove, che un tempo erano sotto il dominio dello Stato e che ora sono state cedute («sussidiarizzate») alla cura individuale.

Lasciati sempre più in balia delle proprie risorse e iniziative, le persone devono inventare soluzioni individuali a problemi che hanno avuto origine nella società nel suo complesso, devono far ciò in completa solitudine, potendo contare soltanto sulle proprie capacità e sui propri beni. Tale prospettiva pone gli individui in reciproca competizione e fa apparire la solidarietà sociale (ad eccezione delle alleanze temporanee in nome di una comune convenienza, vale a dire di legami umani che si allacciano e si slacciano su domanda e che non comportano vincoli a lungo termine) largamente irrilevante, se non addirittura controproducente. Questa assegnazione delle parti (se non viene riequilibrata da un deciso intervento istituzionale) rende ineluttabile la differenziazione e la polarizzazione degli individui, perché rende autoesplosivo e autoaccelerato il processo di polarizzazione delle prospettive e delle opportunità. I frutti di questa tendenza erano facili da prevedere e ora possono essere raccolti. In Gran Bretagna, ad esempio, la quota di coloro che rientrano nella fascia massima di reddito dal 1982 è raddoppiata, passando dal 6,5 al 13 per cento mentre i manager delle 100 aziende Ftse, vale a dire delle società più capitalizzate quotate al London Stock Exchange, hanno guadagnato non 20 volte, come avveniva nel 1980, ma ben 133 volte di più di un lavoratore medio (questo fino al recente collasso finanziario).

Ma non finisce qui. Grazie alle nuove «autostrade dell’informazione», ogni singolo individuo – uomo o donna, adulto o bambino, ricco o povero – è invitato (o piuttosto costretto, data la nota dissolutezza, ubiquità e invadenza dei media) a confrontare il proprio destino con quello di tutti gli altri, in particolare con i lussuosi e dissennati stili di vita dei personaggi pubblici (celebrità costantemente alla ribalta, sugli schermi televisivi e sulle prime pagine delle riviste scandalistiche e di gossip) e a misurare il valore della propria esistenza sulla base dell’opulenza che tali personaggi ostentano sfacciatamente. Allo stesso tempo, mentre le prospettive realistiche di una vita soddisfacente continuano a diminuire, gli standard di ciò che si desidera e i criteri che definiscono una vita «felice» tendono ad alzarsi (un’altra incoerenza!); la forza che guida le ambizioni e le azioni non è più il desiderio realistico di cercare di non sfigurare di fronte a quelli della porta accanto (2), ma l’idea esasperante di imitare quello che fanno le celebrità, raggiungere i livelli di supermodelle, calciatori e cantanti famosi. Come ha suggerito recentemente Oliver James, la vera miscela tossica è creata dal fare scorta di «ispirazioni irrealistiche e aspettative che non possono essere soddisfatte»; ma la maggior parte della popolazione inglese «crede di poter diventare ricca e famosa», che «chiunque possa diventare Alan Sugar o Bill Gates; non importa che le attuali possibilità che ciò accada siano diminuite vertiginosamente dagli anni Settanta a oggi».

Dove ci porterà tutto ciò? Una cosa, credo, risulta sempre più chiara al giorno d’oggi. Lo stile di vita in una società «regolata» è molto diverso da quello di una «liberalizzata» – ma il volume di felicità e il grado di immunità dall’infelicità (già vissute o ancora da vivere) non sono sotto il nostro controllo. Ognuno dei due tipi di società ha le proprie sofferenze, agonie e paure.

Noi ora sappiamo che la deregolamentazione, promossa con lo slogan di un aumento della libertà, dell’emancipazione dell’audacia e dell’iniziativa umane dai freni che le costringono e limitano la libertà di scelta, si è conclusa con il coro di coloro che ieri lodavano la deregolamentazione e che oggi lodano l’intervento dello Stato e chiedono di attuare un salvataggio dalla catastrofe causata da una libertà sconfinata e senza regole. «Deregolamentazione» è diventata rapidamente una parola sporca, mentre le parole sporche di ieri – come spesa pubblica, azienda di Stato, regolamentazione obbligatoria, nazionalizzazione – sono state ripulite in tutta fretta della sporcizia accumulata in trent’anni di cosiddetta emancipazione. Per il momento nessuno è in grado di dire quali effetti produrrà questa sorprendente svolta, ma attualmente il pendolo sta oscillando nella direzione opposta alla logica della deregolamentazione. Come sappiamo, nel corso di ogni oscillazione l’energia cinetica che consente il movimento del pendolo, tende a diminuire, mentre l’energia potenziale (vale a dire l’energia che diventerà energia cinetica nel momento in cui cambierà ancora una volta la sua direzione) aumenta. La legge è universalmente applicabile a tutti i pendoli, anche per quello che oscilla tra regolamentazione e deregolamentazione, o tra sicurezza e libertà.

NOTE

(1) Con il termine «stakeholder» si intende una vasta gamma di persone che hanno rapporti con l’impresa, quali «fornitori, clienti, dipendenti, azionisti e la comunità locale». Tutti costoro possiedono una sorta di interesse legittimo nei confronti della compagnia, e i dirigenti della compagnia stessa – in questa visione – sono titolari di un dovere speciale nei confronti degli stakelholders. In questo modo, si pretende di formulare quella nozione di «corporate responsability» più ampia, nozione che è poi la base per la diffusione della fiducia nell’impresa e nel mondo a essa circostante, e, per conseguenza, la base su cui poggiare l’obiettivo dello sviluppo sostenibile. Il termine «stakeholder» è stato creato in contrapposizione a quello tradizionale «stockholder», cioè azionista, e l’idea di fondo è che la dirigenza di impresa non debba avere di mira solo la tutela degli interessi dei titolari dei diritti di proprietà, ma anche quella di tutti coloro che hanno rapporti perduranti con l’impresa (n.d.t.).

(2) Letteralmente «keeping up with the Jones», modo di dire anglosassone che non trova una precisa corrispondenza nella lingua italiana ma che indica l’atteggiamento di invidia e di continuo confronto con gli altri (n.d.t.).

Zygmunt Bauman in conversazione con Mariapaola Leporale, da MicroMega 4/2009 (traduzione di Nathalie Besostri e Mariapaola Leporale)

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